李景林丨差序格局与“太和”理念———儒学“和”、“太和”观念的理论内涵与思想特色
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近年来，“和谐”逐渐成了一个流行的政治词汇。很显然，这“和谐”一词，源出于中国传统思想特别是儒家思想中“和”的观念。对一个熟习的观念，我们常常不易了解其真实的义涵；或者也可以说，熟悉和常常挂在嘴边，反倒更易使一个观念的思想内涵隐而不彰。因此，探讨儒学“和”这一观念的思想和文化内涵，似乎有相当的必要性和现实的意义。
一、保合太和
儒学“和”这一观念，乃标示一存在的境域。而其所谓“太和”，则标示此“和”之极致，或此存在境域之最高的理念。而这“和”或“太和”，乃以万物或存在者自性差异之实现为其前提和内容。《礼记·中庸》以“天地位”、“万物育”为“中和”之极。所谓“天地位”、“万物育”，乃言万物自性差异实现之流行有序。由此，则宇宙万有虽千差万别，而其间却通而无隔，共成一“和”的境域。
《易·乾·彖传》说：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
《易传》这番论述，从万物生成和性命差异性的完成之通性的角度，揭示了“太和”观念的思想意义。《乾·彖传》此说，正可看作是儒学对“和”这一观念的最经典的表述。
“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”“性命”，《伊川易传》说：“天所赋为命，物所受为性。”《大戴礼记·本命篇》说：“分于道谓之命，形于一谓之性⋯⋯。故命者性之终也。”可见，性、命所言角度虽不同，然其所指本为一事，即事物自性差异的规定。故“乾道变化，各正性命”，是讲宇宙万有的自性成就。宇宙万有，各有其性，各有其品类，各有其不同的时与位。“利贞”，是结果、完成。所谓“太和”，乃依宇宙万有的自性完成而有者。
但是，我们却不可简单地把这万有差异的实现与“太和”视为一种线性的因果关系。“保合太和，乃利贞”，包涵以下两个方面的意义：
第一，存在整体意义上的有序而和谐。我们从下文的“首出庶物，万国咸宁”，可以肯定这一点。“首出庶物，万国咸宁”，紧承“保合太和，乃利贞”句，是举人类社会为例，对“保合太和”的意义所做的一个附释性的阐明。从人类社会的角度来讲，“和”，就是“庶物”乃至不同层级的社会共同体（“万国”）之有序而和谐。《乾·彖传》讲“太和”，是从整个宇宙的角度立言。宇宙万有间的有序而和谐，乃为一“太和”。
第二，万物的自性差异，亦必保有此“和”而能最终得到实现。朱子曾举例答其弟子有关“保合太和”之问，对这一点作了很好的说明。《朱子语类》卷六十八：“问‘保合太和，乃利贞’。曰：‘天之生物，莫不各有躯壳。如人之有体，果实之有皮核。有个躯壳保合以全之。能保合，则真性常存，生生不穷⋯⋯。能保合矣，全其大和之性，则可利贞。’”这个解释，很生动直观。朱子此说，即从万物各保有“太和”以成其性的角度来理解“保合太和”的意义。宇宙万物，皆有形躯，而其自性之真，必由内在地保全此“太和”方可臻于完成。
朱子的解释，合乎《易传》意旨，我们从《乾·彖传》亦可寻绎到此义。《乾卦》卦辞：“乾，元亨利贞。”“元亨利贞”，注家习称“四德”。《易传》于此四德尤重“元”。前引《乾·彖传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《坤·彖传》亦说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”都表现了这一点。乾卦四德———“元亨利贞”，标示宇宙万物由创始到终成的一个完整过程。我们可以把“元亨利贞”理解为万物生成的四个阶段，但同时，又不可简单地把它理解为独立的四个阶段的标志。中国古代思想家所使用各概念之间的关系，本非如今人那样截然分别，其间常常交相互涵，具有相互贯通和内在的关联性。元亨利贞四德，亦是内在贯通和共属一体的。《易传》极称“元”。这“元”字，当然有“始”义，但却不局限于“始”这一阶段性的意义。
《易传》以“乾元统天”和“坤元顺承天”来楬橥宇宙万有之创始与生成的内容，可以说这“元”，已贯通和统括“元亨利贞”四德为一内在的整体。我们看《乾·彖传》言万物自性成就，“乾道变化，各正性命”，皆统括于“乾元”而言。《乾·彖传》未言“亨”。注家或以“云行雨施，品物流形”属诸“亨”，以足四德之数。我以为似不必如此拘泥。我们细绎《乾·彖传》所论，其言乾道生物，有总有别：总言之，是讲万物的始与成，而以“乾元”统之；分言之，则以“乾道”言其始，而以“太和”要其终。拘泥于分别四德，反觉支离而不得要领。这样看来，作为存在之终成的“保合太和，乃利贞”，亦必然包括于此“乾元”而构成万物个性成就的内在基础。上引朱子对“保合太和”的解释，是有根据的。
由此可见，“和”与万有的自性差异，乃宇宙存在之相互缘生，互证互体的两个方面；由此所成之宇宙万有差异、有序、互通而和谐的整体性的存在境域，即“太和”。
二、拒斥平均化和同质化
以上据《易·乾·彖传》对“太和”观念所做的这个初步探讨，为我们揭示了儒家“和”这一观念的两个重要特点：拒斥平均化；拒斥同质化。这两个特点，同时也表现了儒家对个体性实现的独特理解。我们这里所谓“平均化”，指价值原则的形式化和抽象化；所谓“同质化”，则是指对个体差异性的抹杀。这两点其实也是相互联系的。
下面，我们就此来做进一步的讨论。
孔子在概念上把“和”与“同”作了严格的区分。《论语·子路》：“子曰：君子和而不同；小人同而不和。”孔子以“和”与“同”来严判“君子”与“小人”，由此可以看出，“和”与“同”，有着根本性的区别。孟子对杨、墨的批评，也在伦理价值原则方面涉及到这一问题。《孟子·滕文公下》说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孟子用“禽兽”来评价杨子的“为我”和墨子的“兼爱”，可见其批判之严厉。杨子的“为我”我们暂且不论。孟子批评墨子兼爱，是因为墨家的兼爱与儒家的仁，在原则上有根本性的区别。宋儒对墨子兼爱与张载《西铭》之义理境界的区别，有过深入的讨论。它对我们理解“和”与“同”的问题，很有助益。
张子《西铭》将家族伦理推于整个宇宙，勾画出一个和谐整体的宇宙蓝图。当时程门弟子杨时曾疑《西铭》所论与墨子“兼爱”说相类，这个说法受到程子的批评。程子指出，《西铭》义理，所体现的精神是“理一而分殊”；墨子的兼爱，其本质则是“二本而无分”、“无别”。二者根本不同。这个“二本”，根据《孟子·滕文公上》孟子对墨者夷之“二本”论的批评，可以看出，即是指墨家“爱无差等，施由亲始”的观念。这个观念，一方面承诺一个无任何等差性、差异性的抽象的普遍伦理原则，另一方面，又承诺了一个同样抽象的功利性的私爱。所以，儒家对墨家兼爱的批评，要点就在这个“无分”或“无别”上。儒家的“仁”和墨家的“兼爱”，都具有普遍性伦理价值原则的意义。但是，儒家的“仁”，是建立在“分殊”即差异前提下的一个“通”或“理一”；墨家的“兼爱”，却是把差异性排除在外的一个抽象的普遍性，这正是一个平均化了的“同”。
不断超越当下的实存而趋向不同层级的普遍性，这是人类社会生活的一个基本前提。人的存在面临着两类普遍性：共同性与共通性。暂时性地搁置或忽略差异，而达成某种共同性和一致性，这是人类社会共同体存在的一种重要方式。但是，一个单纯的私人性和一个完全脱离个性差异的共同性，都只是一种理论的抽象，不具有真实性的意义。人类本真的生命情态，是“通”而不是“同”。或者说，社会生活中那个“同”的层面，源出于作为人类本真生命情态之“通”性，因而这“同”亦只有建基于后者，才能获得其真实性的意义。
何为“共通性”？简单说来，就是成就差异以达成沟通或融通。宋儒以“理一而分殊”来理解儒家“仁”的精神，是很准确的。“理一而分殊”，就是“通”而非“同”。儒学以“忠恕”为达“仁之方”，正体现了这种“通”的精神。忠恕的基本内涵，是由切己的意愿推己及人，以达人我、物我之一体贯通。“己所不欲，勿施于人。”“己欲立而立人，己欲达而达人。”（孔子）“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（孟子）“诚者，非自成己而己也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”从儒家这些为人所熟知的有关忠恕的论述中，我们看到，由忠恕达成仁的实现，其前提是要保持住人和物的个体分位的差异性。人处身于天地之间，皆有个体存有及其分位之差异。己与人、与物之间，亦存在着远近、厚薄、次第等种种差异。社会的普遍性原则，并非由对此差异的忽视、抽象和平均化而来。
一方面，忠恕的推扩源出于人对自身存在分位限制之充分的自觉和恰当的把握。“己所不欲，勿施于人”，是一个限制性的原则。即使人有良好的动机，也不可越界而将己之所欲强加于他人、它物。而所谓的“立人”、“达人”，亦只能是物各付物，“时措之宜”，即因任他人、它物之性、之时、之宜而顺应成就之。《中庸》所谓成己成物，道合外内，实即由此所达成的人我、物我之沟通，其实并不神秘。另一方面，这差异分位限制性的“通”，同时又翻转来为个体实存奠基，使之敞开和超越地形成为一个世界，与他人的世界相关相切，而共成一“和”的境域。
由此看来，儒学的“仁”，作为普遍的原则，所表征的乃是个体差异之完成和自身敞开所达成的互通，“和”的存在境域，乃依此而有。与此相反，墨家却取“二本”———即将个体性与普遍性抽象对峙的途径，来确立其普遍性的道德原则，这个原则，必然是一个将个体差异完全忽略了的平均化的“同”。墨子在社会观上主张“尚同”，以“上同而不下比”或“尚同乎天子”的方式，来“一同天下之义”，得出的是一个极权专制主义的结论。这正与其对普遍性原则那种“同”的平均化、形式化理解密切相关。墨子虽亦言“和合”，但其义要在息争，与儒家“和”、“太和”观念的命义根本不同。儒家严格区别“仁”与“兼爱”，我们可以从中看到儒学对平均化的“同”或形式化普遍主义外在强制之坚决拒斥的态度。这是我们理解儒学“和”或“太和”观念所必须注意的一个关键点。
“同”，在普遍性伦理价值原则层面的表现是“平均化”，此点已如上述。在人的个体实存的意义上，这“同”的表现，就是“同质化”，或者个体人格和其独特性的丧失。
孔子以“和”与“同”判分君子与小人。朱子于《论语·子路篇》“君子和而不同；小人同而不和”，章下注云：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和。”这里论“和”、“同”，主要是就人格角度立言。朱子的解释讲到两个方面。小人之“同”，是曲己从人，已失却其人格之独立性。所谓“阿比之意”，即指此而言。朱子以“无乖戾之心”释君子之“和”，当然不错，但未抓住本质。《礼记·中庸》记孔子答子路问“强”，其中有“君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫”的话。这句话，我以为正可视为“君子和而不同”句之解。君子有独立的人格和所持守的内在原则，而不为外在环境和力量所左右，因而能够“不同”、“不流”、“不倚”。这是一个方面。另一方面，“君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和”。这是讲君子之所以“和”，小人之所以“同”，乃因其一“尚义”，一“尚利”，即二者所由以立身之原则不同所致。《论语·为政》：“子曰：君子周而不比，小人比而不周。”亦可以印证这一点。朱子解释此句说：“周，普遍也。比，偏党也⋯⋯。但周公而比私耳。”“周”是周遍、贯通、通达；“比”是有所偏执。这“周”、“比”，其实亦即“和”、“同”。“周公而比私”，亦言其所持之原则有不同。从这两个方面，我们可以更深入地理解“和”的人格意义。
儒家论“和”，在人的存在的意义上，特别强调人格独立性的价值。生命的存在是独一无二的。但儒家所理解的这种人格的独立性或生命价值的独特性，并非单指人的私己性一端。毋宁说，局限于形色实存的单纯私己性，恰恰是人丧失其人格独立性的一个重要原因。现代人的生命情态表现了一种相互并生的两面性：一方面是缺乏深度和立体性的生存的感性化和情欲化；另一方面则是价值原则上的相对主义。这就是被美国当代哲学家A·麦金泰尔概括为“情感主义”的现代人的生存状态。时下年轻人在追求自己的“个性”时，恰恰由于这种生存的感性化，反而多为流俗的时尚所左右，而屏蔽了“自我”的出场，缺失了其第一人称的判断作用。“君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和。”“周公而比私。”即说明，君子之所以能够“和而不流”，“独立而不倚”，乃因其有内在的道德原则主乎其中；而小人之所以曲意逢迎，失却自我，则因其对形色实存之单纯私己性的偏执。
儒家言人格成就，颇重“独”这一概念。《礼记·中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”“独”即人之充分的内在化和个性化。“诚”，从前引《中庸》25章可知，乃标志“性之德”，为一“合外内之道”。“独”与“诚”的这种关系，表明了人的内在的、独一无二的个性之完成，与那超越性的“性”和“道”，有着内在的关联性。王阳明有诗云：“良知却是独知时，此知之外更无知。”阳明弟子王龙谿说得更明确：“良知即是独知，独知即是天理⋯⋯，独知便是本体，慎独便是功夫。”由此更可清楚地看到儒家所理解的内在性、个体性与超越性的本体间的本原一体性。
我们要注意的是，儒家所理解的这种个性与本体的关系，并非现成二物间的关系。一方面，那个性化的“独”，乃经由一个自我转化、创造的历程而表现为朝向共通境域的一个敞开性。所谓诚中形外，诚、独、形、著、明、动、变、化，就表现了这样一个历程。儒家所谓“践形”，变化气质，都是指这种通过当下实存转变的个体人格的完成。另一方面，那超越性的“道”，亦在此创造和转化的个性之内在拥有中出场，而展现为一具体的普遍性或“通”性。《易·系辞上》所谓“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，所谓“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”，说的就是这个道理。这“见之”、“明之”、“成之”之“之”，皆指“道”而言。这道，非现成性的形式实体，它在转化个体实存，并在个体的独特性之实现和拥有中显现出不同的面相。
三、差序化原理
儒学拒斥“平均化”以实现“通”性义的普遍性；拒斥“同质化”，以达成人的存在个性化（独）的完成。这“通”与“独”的两端缘生互成，共成一“和”的境域，其中乃贯通着一个重要的原理———“礼”的差序化原理。
《礼记·中庸》说：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
《论语·学而》说：
有子曰：礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
这两段话，都论到“节”与“和”的问题。这“节”，讲的就是一个差序化原理。
有子讲“礼之用，和为贵”，以“礼”与“和”对举。《易·系辞传下》亦言：“履和而至”，“履以和行。”《易·序卦传》：“物畜然后有礼，故受之以履。”韩康伯注：“履者礼也。”履即礼。可见，《易传》亦以“礼”与“和”对举。《论语》和《易传》的说法，都是以“和”为礼之效、礼之用。或者说，“和”为礼的发用之极致。
《礼记·坊记》指出，礼之要，乃在于“因人之情而为之节文”。《论语·学而》有子的这段话，亦强调的是礼之“节”的作用。“小大由之，有所不行”，讲的就是礼之“节”的作用。下文“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”，是对这个“有所不行”的内容的说明。所以，“礼之用，和为贵”，讲的实质上是“节”与“和”的关系。
“节”是一种区分的规定。礼之节是对行为而言。但在儒家看来，人应事接物的活动，乃根源于“情”。王阳明论学，有一个极精辟的论断：“天下事虽万变，吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者。此为为学之要。”阳明此论“为学之要”，体现了儒学的根本精神。我们这里所引《中庸》首章论“中和”，即以“情”（喜怒哀乐）之发与未发为内容，便说明了这一点。古人所谓“天下”，指人类社会；所谓“天地”，则指整个宇宙而言。“中和”为天下之“大本”、“达道”，所言为人道；“致中和”而“天地位，万物育”，乃言及宇宙万有，亦即天人之合一。此皆由“情”（喜怒哀乐）而发。所以，人心的应事接物，其实，就是以情应物。
因此，这里的“节”（“发而皆中节”、“以礼节之”），首先是对“情”而言的。邢昺疏谓《论语·学而》“礼之用，和为贵”章的主旨是“言礼乐为用，相须乃美”，故“和谓乐也”。邢说有一定的道理，但却过于拘泥。儒家认为“乐”的特征即是“和”、“中和”、“和同”。乐直接关涉于“情”。所以，礼乐这个角度，对我们从人的情感生活上理解“节”与“和”的关系很有裨益。不过，我们虽可以从“乐”来理解“和”，但把握“和”的本质，却又不能局限于“乐”。
儒家认为礼乐皆本原于“情”。二者既有不同的功能，其意义又相摄互涵，相资为用。《礼记·乐记》：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说管乎人情矣。”又：“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”由此可知，礼乐的功能虽有别，但都是针对“情”而言的。所谓“礼乐之说管乎人情”，就表明了这一点。“管”，就是统摄。但相对而言，礼的作用为区别等差而使之有序。有区别、有等差才能有序，这就是我们所说的“差序”。“乐”，按照《乐记》的说法，人心喜怒哀乐之情，感于物，发于声；声变化成方而有音；音比而有节乃成乐。故“乐”乃直接缘“情”而有，其作用亦在于直接感动人情，“反(返)情以和其志”，以达于中和之德。所以，乐的作用是统合、整合或“中和”。但我们要注意的是，乐之所以“和”，乃因其内在地拥有礼之节文；礼之节，亦因其贯注于“情”而有“和”之效。故礼乐之义，乃互成而有。若偏执一端，则皆流宕而失其真。
《乐记》说：“乐胜则流，礼胜则离。”又：“礼主其减，乐主其盈⋯⋯。礼减而不进则销，乐盈而不反则放。故礼有报，而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报，乐之反，其义一也。”说的正是这个道理。礼之“节”，所重在情感表现的等差区分即其形式一面，故其于“情”，要在减损之以节制合度（礼主其减）。乐之“和”，所重在情感的内容方面，故关注于“情”之周流充盈的完满表现（乐主其盈）。“离”“销”与“流”“放”，乃各偏执礼、乐之一端而不能互成之流弊。“礼之报，乐之反，其义一也。”报者褒也，即褒有情之充盈的内涵；“反”，则是避免任情恣肆而有所节制。这“报”和“反”，即强调在情感生活上礼之“节”与乐之“和”的精神之相互贯通和共属一体。在此前提下，“和”，既是礼之节的效和用，亦是其最终的目的。
“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”《乐记》此语，需要与前引《中庸》首章的“中和”说互参，才能明了其意义。我们不能直接现成地把“礼乐”理解为“天地之序”、“天地之和”的规定。这个“天地之序”而“群物皆别”、“天地之和”而“百物皆化”，实即“中庸”所谓的“致中和，天地位焉，万物育焉”，皆由“喜怒哀乐”之情的发与未发之心物关系而有，并非礼乐直接和现成的规定性。不过，“情”之中和，却正须经由礼乐的教养而成。
从情感生活的角度看心物、物我的关系，这个关系便是一个价值和存在实现的关系，而非一认知的关系。这里需要指出的是，儒学以“情”为人心应物之主体内容，并非否定“知”的作用。《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”此诚明互体，“诚”为性或人之存在之完成，“明”即依此而有之生命智慧。《孟子·公孙丑上》记子贡曰：“仁且智，夫子既圣矣。”此亦以“智”属诸人格智慧。《孟子·公孙丑上》又以不忍恻隐之情统括四端，而“是非之心”作为“智”，为其内在的一个环节。《孟子·离娄上》更说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”“二者”，即指亲亲敬长之情而言。可见，人之成就，以情志为其主体的内容，而“智”，乃依情发用的一种自觉或澄明作用。礼之节，乐之和，亦以之为自身的内容。这样看来，儒学所言“中和”的内容，其实就是在人性或个体人格实现的前提下达成物我、天人之合一亦即“太和”的问题。《中庸》首章言中和，紧承“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”三命题而来。其第三十二章又曰：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”就说明了这一点。
何以云由情之“节”而可臻“天地位焉”与“群物皆别”的“天地之序”，而由以成“万物育焉”与“百物皆化”的“天地之和”？道理说来也很简单。人生而静，乃其天性之全，感而及物，则其好恶之情生焉。人与人、与物、与周围世界，各有资性、禀赋、种属之差，远近、等差、厚薄之异。人心有知，能作分别。故其情发应物，则不能无偏蔽。人或以己意强加于人，或曲己以逢人，矫己以逐物。此种种偏蔽，恰在于抹杀物我、人我品类、个性之差异，等差、分位、时空之秩序，因而与物乃暌隔不通。举例言之：从人类整体言，今日所谓人类中心论，实即以人之价值强加于物，而不能以物或自然本有之性来成就它，由之而有生态失衡的问题。从种族、地域关系言，今日所谓西方中心论，实则以西方之价值强加于非西方社会、民族，由之而有东西、南北及种族之隔阂冲突。从民族国家言，今日所谓专制主义或原教旨主义，其对外往往强调国家种族之个性差异，对内则常以一人、一教、一派或一党之断制宰割天下，由之而有一社会民族共同体内部之离乱汹汹。
此即《礼记·中庸》所说：“诚者物之终始，不诚无物。”诚，即事物在其自己，是其所是。物本即是诚。“不诚无物”，是说人之不诚，而其应物，则有偏执，物由之失其序而乖其性。《礼记》所谓“万物育焉”、“百物皆化”、“天地化育”，就是万有的成性或“各正性命”；所谓“天地位焉”、“序故群物皆别”，就是万有之秩然有序。而此皆由乎人情之发的中节合度，《中庸》所谓成己以成物，尽己之性以尽人、尽物之性，以至道合外内而“时措之宜”，讲的就是这个意思。《荀子·王制》“天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也”之说，与此亦同一思理。这个“君子理天地”或成己成物以“参赞天地化育”，并非人类中心论；恰恰相反，它正体现了一种因物之性而物各付物的平等精神。但这个平等，乃经历了一个礼义之节和人心解蔽的“致曲”之道。
道家认为，通过个性差异与道的互通，可以实现一种“天和”的境界。儒家的“和”或“太和”观念，在此点上与道家有一致之处。但以礼之节的差序化原理作为中介，来实现这两端的互通，却表现了儒家的独到之处。经由这差序化的“节”，个体实存的差异被引向一敞开的境域，以拥有其“和而不流”、“不同”的独特个性。同时，那普遍性的原则亦由此差序化的“节”，而获得其差异实存的内在奠基。在现实中我们看到，对单纯实存私己性的拘执恰恰会使人屈从流俗而丧失其独立的自我。而极端民族主义的原教旨态度，一方面会由其对共通性的排拒而丧失民族性的独立地位，同时对内却又因坚执平均化的“同”而趋于极权专制。拒斥这平均化和同质化两种“同”，由礼之节的差序化为中介，达成“独”与“通”两端互成的“太和”境域，这是儒学“和”的观念的基本精神。
“和谐”成为一个主导性的政治语汇，表现了我们中国社会的进步。将它植入其所由来的历史文化的土壤，由之而获得其应有的本质性要素和原创性的动力，这对中国文化和社会的健康发展，是具有重要意义的。
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